凉山州智慧医疗产业园项目签约仪式举行

他说：圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。

从贬义上说，世界上没有任何一个国家像中国这样把君的统治术即治国理政之道发展得如此完备，如此丰富，如此博大精深，这不能不归功于儒家，不能不归功于孔子和孟子。然而奇怪的是，越是否认，这种想法越是频繁地出现在脑海里。

孔子的这种心态，孟子也有。这些讨论往往气氛热烈友好，充满了思辨，而且很多时候孟子都居于施教者位置，君则像三孙子一样似乎只有听的份儿，有时候还得领受直接的批评教育。（引自罗素《西方哲学史》美国版序言）我们可以将这句话引申到诸子百家身上。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒、夫唯不争，故天下莫能与之争、民不畏死，奈何以死惧之？的高论，你心目中难免就会出现一个睥睨天下、天下莫能与之争的老人。霸道才是真谛，是得心应手的杀人利器。

倘若你把卫星发射到近地或远地轨道，它就可以将信号覆盖整个亚洲或者整个地球。在这无限混乱的年代，各诸侯国为了富国强兵不约而同延揽人才，导致士这一阶层出现，客观上为思想大爆发创造了极为难得的历史条件。乃诣平原唐迁，居于蚕舍。

诸生尽通《小戴礼》，于《周》《仪礼》兼通者十二三焉。献之传李周仁，周仁传董令度、程归则，归则传刘敬和、张思伯、刘轨思。这样一种大的形势，无疑给儒家经业带来莫大影响。其三，确然守志，忠洁不渝。

如，《北齐书》和《北史》的《马敬德传》均记载：马敬德，河间人也。在《北齐书·儒林传序》中对徐遵明的经术传授情况作了如下具体解释：关于《易》之传。

安生又传孙灵晖、郭仲坚、丁恃德。《周书》和《北史》的《乐逊传》均记载：乐逊字遵贤，河东猗氏人也……魏正光中，闻硕儒徐遵明领徒赵、魏，乃就学《孝经》《丧服》《论语》《诗》《书》《礼》《易》《左氏春秋》大义。悬纳丝粟以为影质，明码标价以招生徒，似与其守壑之志，潜居乐道相抵牾。《北史·徐遵明传》载：遵明见郑玄《论语序》云‘书以八寸策，误作‘八十宗，因曲为之说。

……大抵南人约简，得其英华，北学深芜，穷其枝叶。服义履仁，岂邀恩于没世。遵明每临讲坐，必持经执疏，然后敷陈，其学徒至今浸以成俗。终于，他找到了惬心之师——平原（今山东聊城东北）唐迁。

弟子李业兴曾评价道：臣闻行道树德，非求利于当年。《春秋》的传衍脉络为：徐遵明传授给平原张买奴、河间马敬德和邢峙及张思伯、北平（今河北保定满城）张雕、阜城刘昼、渤海鲍长暄、王元则等。

关于徐遵明长期授徒之规模与成效，《北齐书·儒林传序》言：凡是经学诸生，多出自魏末大儒徐遵明门下。其后生能通《礼经》者多是安生门人。

好友田猛略劝曰：君年少从师，每不终业，……如此用意，终恐无成。他曾响应北魏广平王元怀之征召，但到京都后不久即辞别而去。实际上，他不仅有政治志向，而且对其志向忠洁不渝，甚至最终死于此志。人爵已为徐遵明所不屑，行道树德乃其天爵之追求，丝粟财物自然不在其话下因而可以说，在孔子述而不作的诠释学立场影响下，儒家后学基本以对经典的注疏作为求索圣人元意的基本途径。尽管在历代经学家看来，经这个名称本身就意味着文本内涵的客观化。

伽达默尔在《真理与方法》中提到，我们对文本进行语法分析的过程本身已经被某种意义预期所支配，而这一意义预期在文本分析的过程中会得到进一步的修正，如此便形成了理解的循环。《庄子·天运篇》即已记载《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》，合称为六经，由于《乐》失传，自汉以来，儒家五经体系得以建构。

而在中文语境下，独断论诠释学作为一种诠释学类型，主要关涉的则是诠释者的前理解结构，即诠释主体在诠释文本之前先天设定了对文本的某种理解，并且不从理性的角度对这个理解进行论证。清代《十三经注疏》的编成，则形成了儒家经典注疏的最后高峰。

经典与经典注疏的建构众所周知，传统儒家学者们所面对的经典文本是十分有限的。邹莹（西安外国语大学中国语言文学学院） 进入专题： 儒家 。

康德在《纯粹理性批判》中说：独断论就是纯粹理性没有预先批判它的能力的独断处理方式。而这一传统表现在孔子后学，就是以诠释经典作为其遵述传统的基本表达方式。有五常之道，故曰《五经》。这样，才能更加贴近历代经典诠释传统的原貌，以此提炼中国传统儒学的思想发展脉络。

德国哲学诠释学家伽达默尔在《真理与方法》中提出，每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史流传下来的本文，因而理解始终是一种创造性的行为。考据与义理的诠释学循环对历代儒家学者经典注疏的研究，最终将会为我们勾勒出一条儒家哲学思想体系发展演变的脉络。

所以，从来就不存在纯粹的考据，考据工作必然以对文本整体意义的前理解为指导。其根本原因则在于，考据工作必须以一定的义理为基础。

在此基础上，进一步以考古学的视角，考察这一义理的前义理，即组成其前理解的历史堆积物。宋代，无论是北宋的二程（程颢、程颐），还是南宋的朱熹，皆以经典注疏为其为学的方向。

但有意思的地方在于，一旦我们以存在论诠释学为理论视域，去重新理解和解释历代经学家的经典注疏，就会发现尽管历代释经者都预设了经典具有一个统一的圣人元意，但对于这个圣人元意的具体内容，每个诠释者又具有不同的设定。诠释学已经表明，正是前见为理解与解释提供了积极的可能性。例如，汉儒郑玄在写给儿子益恩的《诫子书》中就明确表示，他的人生追求在于但念述先圣之元意，思整百家之不齐。如清代乾嘉汉学的代表人物戴震在《与方希原书》中探讨汉学与宋学之分时说：圣人之道在六经，汉儒得其制数，失其义理。

但经典文本是否存在着圣人元意，经典注疏又是否能够展现这个元意，则是我们当下重新去理解和解释经学家们及其注疏作品时首先必须面对与回答的问题。因而，郑玄的经注虽然的确多重考据，但仍旧蕴含着一套完整的经学义理体系，其考据也以《周礼》所传达的礼制精神为基本指导思想。

由是观之，经所指向的是天地之常道。至唐代时，孔颖达等经学家受命编纂《五经正义》，仍聚焦于对这些有限经典文本的注疏。

如东汉班固在《白虎通·五经》中就把经和常道联系在一起，认为经，常也。唐初以后，再加上《周礼》《仪礼》以及将《春秋》分为《公羊传》《谷梁传》《左传》，五经逐渐演变成九经，南宋时期再纳《论语》《孟子》《尔雅》《孝经》入经，形成了儒家十三经的经典体系。